Artículo escrito por Antonio Andrés Pueyo, Catedrático en Psicología de la violencia
La noche de fin de año de 2025, Sergio Jiménez Ramos, de 37 años, falleció en su habitación de Vilanova i la Geltrú (Barcelona) durante una videollamada privada con un grupo de espectadores que habían pagado entre 40 y 120 euros por verlo consumir drogas y alcohol en directo. Alguien le había retado a consumir seis gramos de cocaína y una botella de whisky en menos de tres horas. Su madre lo encontró desplomado a las dos de la madrugada. Cuando su hermano entró para socorrerlo, desde el ordenador aún encendido se escuchaban voces preguntando «si estaba durmiendo la mona».
Este no es un suceso aislado. En agosto de 2025, el streamer francés Raphaël Graven (Pormanove) falleció tras doce días siendo objeto de actos humillantes y violentos transmitidos en directo. Sergio había empezado a participar en este «modelo de negocio» inspirándose en Simón Pérez, el influencer que en 2017 se hizo viral por un vídeo sobre hipotecas grabado bajo los efectos de la cocaína, y que desde entonces sobrevive mediante retos extremos financiados por donantes anónimos organizados en grupos privados de Telegram con nombres como «Los Diplomáticos» o «AviatorVip IV».
Sergio estaba en tratamiento psiquiátrico y tenía problemas de drogodependencia. Los grupos privados donde ocurrió su muerte funcionaban como espacios cerrados —videollamadas en Google Meet, WhatsApp o Zoom— donde el anonimato de los participantes estaba garantizado y las plataformas convencionales (YouTube, Kick, Twitch) no podían moderar el contenido.
«Se parece a un linchamiento digital en directo: el grupo observa, uno se expone, y la pantalla permite mirar sin sentirse responsable.»
Este fenómeno no puede explicarse desde la condena moral ni desde la simple patologización individual. Requiere una comprensión psicológica rigurosa de los mecanismos que permiten que personas aparentemente ordinarias participen activamente —mediante pago, peticiones, audiencia— en dinámicas donde el sufrimiento de otro ser humano, con riesgo vital real, se convierte en contenido consumible. Como es razonable este lamentable hecho de violencia “en directo” no es único, ni aparece de forma novedosa. Comparte procesos y mecanismos psicológicos con otros fenómenos socioculturales bien estudiados, especialmente aquellos donde confluyen violencia, espectáculo, anonimato, poder vicario y neutralización moral. A continuación, indicamos los paralelos más sólidos desde la investigación psicológica y social, explicando en qué se parecen y dónde están las diferencias clave.
Este hecho se parece – tiene claras analogías – al consumo de violencia ritualizada y legitimada, como sucede en determinados deportes extremos, peleas regladas o espectáculos tradicionales con daño físico real implicado. El mecanismo común es la suspensión contextual de la empatía: el sufrimiento es aceptable porque está encuadrado como juego, reto, tradición o competencia. La diferencia es que, en el streaming letal, el riesgo es real, no regulado y económicamente incentivado por la audiencia, lo que incrementa la implicación emocional del espectador.
Otro segundo fenómeno, muy próximo, es el True Crime contemporáneo, especialmente en sus formatos más sensacionalistas. Comparten la curiosidad mórbida, la fascinación por el límite entre la vida y la muerte y la distancia moral (“no participo, solo consumo”). La diferencia es temporal porque en el True Crime el daño ya ocurrió; en el streaming extremo el espectador asiste al daño mientras sucede, lo que introduce un componente de “copresencialidad” y agencia simbólica mucho más intenso.
Un tercer paralelo, quizás el que más similitudes guarda, es el linchamiento digital y el escarnio público que se distribuye en las redes sociales. Aquí coinciden casi todos los mecanismos: anonimato, contagio emocional, “despersonalización”, sensación de pertenencia grupal, deshumanización del protagonista y desplazamiento de responsabilidad (“solo comento”, “solo miro”). En ambos casos, el daño se legitima como merecido, consentido o inevitable, y el espectador obtiene estatus moral o poder simbólico sin exponerse directamente.
También guarda una relación estrecha con ciertas formas de pornografía violenta y humillante, incluso cuando no hay riesgo vital. El mecanismo compartido es la sexualización o instrumentalización del sufrimiento, la disociación empática y el condicionamiento hacia estímulos cada vez más extremos. En el caso del streaming letal, el componente sexual puede estar ausente, pero se mantiene la lógica de consumo privado, pago, anonimato y escalada de intensidad.
Otro fenómeno históricamente bien documentado es la violencia delegada o burocratizada, como la participación pasiva de civiles en sistemas represivos, castigos públicos o ejecuciones indirectas. La similitud no es moral, sino psicológica ya que el individuo no ejerce la violencia, pero se identifica con quien la produce. Aquí encaja el mecanismo de identificación con el poder que hemos señalado al sentirse, el espectador, del lado del que decide la ejecución de la violencia sin mancharse las manos.
Finalmente, comparte rasgos con ciertas dinámicas de apuestas de alto riesgo y juegos extremos, donde lo que se consume no es solo el resultado, sino la tensión emocional vivida en el espectáculo en el que “puede pasar algo irreversible”. El dinero actúa como intensificador psicológico del compromiso y como símbolo de control vicario sobre un proceso peligroso.
¿QUÉ PREGUNTA QUEREMOS RESPONDER?
¿Qué procesos psicológicos, sociales y culturales explican que personas elijan voluntariamente pagar para observar en directo, de forma anónima y grupal, cómo otra persona realiza acciones de riesgo extremo —con resultados potencialmente mortales— en respuesta a las demandas de esa misma audiencia?
Esta pregunta no busca culpabilizar, sino comprender. No asume que los espectadores sean «monstruos, perversos o enfermos mentales”, sino que identifica los mecanismos humanos que, bajo ciertas condiciones tecnológicas, sociales y culturales, facilitan la participación en conductas que, fuera de ese contexto, la mayoría rechazaría.
A MODO DE RESPUESTA DESDE LA PSICOLOGÍA
“Cuando alguien paga para ver en directo cómo otra persona se expone a un riesgo extremo, incluso mortal, no estamos ante un simple acto de crueldad ni necesariamente ante una enfermedad mental. Lo que ocurre es la combinación de varios mecanismos psicológicos bien conocidos. Por un lado, el riesgo real genera una intensidad emocional muy alta: no es ficción, puede pasar algo grave de verdad. Por otro, la pantalla y el anonimato crean una distancia moral que reduce la sensación de responsabilidad: el espectador siente que ‘solo mira lo que otro ha decidido hacer’.
Además, pagar da una sensación de poder y control simbólico: no sufre quien observa, sufre quien se expone. Y todo esto ocurre dentro de un grupo que refuerza la conducta y diluye la culpa”.
Profundicemos un poco más en la respuesta. En una cultura digital que convierte el sufrimiento en espectáculo y el riesgo en contenido, personas normales pueden acabar participando en dinámicas que, fuera de ese contexto, rechazarían claramente
La participación voluntaria y de pago como espectador anónimo de violencia autodirigida grave, transmitida en directo, puede entenderse como el resultado de la convergencia de varios procesos psicológicos bien documentados, más que como la expresión de un trastorno mental único o de crueldad innata.
1. Búsqueda de intensidad emocional y autenticidad
La violencia en directo, con riesgo real e imprevisible, produce niveles de activación emocional y fisiológica muy superiores a los de la ficción. El hecho de que el desenlace no esté garantizado —incluida la posibilidad de muerte— añade un valor psicológico al evento que lo diferencia radicalmente del consumo de contenido violento convencional. La investigación sobre sensation seeking y apuestas de alto riesgo respalda este mecanismo.
2. Distancia moral mediada por la tecnología
La pantalla, el anonimato y la fragmentación de responsabilidades (plataforma, productor, protagonista, audiencia) reducen la carga subjetiva de culpa. El espectador no se percibe como causante directo del daño, sino como alguien que «observa lo que otro ha decidido hacer». La idea de consentimiento —aunque sea ambiguo, presionado o económicamente condicionado— funciona como un mecanismo central de neutralización moral (Bandura, 1999), permitiendo al espectador sostener una autoimagen no cruel mientras participa activamente.
En el caso de Sergio, los espectadores podían argumentar internamente: «él aceptó», «fue su decisión», «yo solo pagué por verlo». La mediación tecnológica facilita lo que Bauman (1989) describió como «distancia moral»: cuanto mayor es la separación física y simbólica entre actor y consecuencia, menor es la carga emocional de responsabilidad.
3. Identificación vicaria con la posición de poder
Este es un elemento especialmente potente y menos evidente. El espectador no se identifica con quien sufre, sino con la instancia que hace posible el sufrimiento: quien paga, observa, evalúa y puede retirarse cuando quiera. El dinero y la apuesta actúan como símbolos de agencia y soberanía.
Esta identificación permite experimentar control y dominación sin exposición física ni responsabilidad directa, compensando sentimientos de impotencia, insignificancia o fracaso en la vida cotidiana. Cuando desde el ordenador de Sergio voces preguntaban «si estaba durmiendo la mona» mientras su hermano intentaba reanimarlo, se evidenciaba esta posición: observadores seguros preguntando por el estado de quien había arriesgado —y perdido— su vida.
4. Función de regulación emocional
Para muchos participantes no se trata primariamente de crueldad o sadismo, sino de gestionar aburrimiento crónico, vacío emocional, anhedonia o necesidad de sentir «algo real». El sufrimiento ajeno se convierte en un regulador externo de estados internos displacenteros. La investigación sobre adicciones comportamentales muestra cómo este tipo de consumo genera circuitos de refuerzo similares: anticipación-consumo-alivio temporal-necesidad de escalada.
5. Contexto grupal anónimo
La participación en grupos cerrados como «Los Diplomáticos» o «AviatorVip IV» (con más de 3.000 miembros) genera pertenencia, validación mutua y contagio emocional. El anonimato reduce el control social y la inhibición moral. Los estudios sobre desindividualización (Zimbardo, 1969) y difusión de responsabilidad muestran cómo el grupo permite conductas que individualmente serían rechazadas.
En los chats de Telegram tras la muerte de Sergio aparecieron mensajes como: «esto parece una broma pero el siguiente es Simon» o «alguien tiene el clip donde la palma?». El grupo no solo facilitó la conducta, sino que mantuvo la dinámica incluso después del desenlace fatal, evidenciando la desconexión empática colectiva que estos espacios generan.
«Lo que atrae no es sólo la violencia, sino la combinación de intensidad emocional + distancia moral + poder vicario + pertenencia grupal + ausencia de riesgo personal = una configuración especialmente eficaz en la cultura digital contemporánea.»
¿Y, que tiene que decir la psicopatología o la psicología clínica?
Desde el punto de vista psicopatológico, la mayoría de estos espectadores no presentan un trastorno mental específico. El fenómeno es transdiagnóstico en el que confluyen varias dimensiones: parafilias, conductas adictivas comportamentales, procesos disociativos, regulación emocional deficitaria y, en algunos casos, rasgos de personalidad problemáticos. Y, de forma genérica, se explica mejor por procesos psicológicos comunes (desensibilización progresiva, disociación empática situacional, condicionamiento hacia estímulos extremos) que pueden expresarse en distintos perfiles —desde personas sin patología aparente hasta individuos con rasgos narcisistas, antisociales o intereses parafílicos— sin que ninguno de estos sea condición necesaria ni suficiente. En el plano psicopatológico, no todos los participantes presentan un trastorno definido, pero sí son frecuentes ciertos perfiles. En algunos casos hay patrones adictivos comportamentales, donde el pago o la apuesta forman parte del circuito de refuerzo (anticipación–consumo–culpa–repetición), con tolerancia y escalada hacia contenidos más extremos. En otros, aparecen rasgos parafílicos subclínicos, especialmente vinculados a la excitación por la humillación, la dominación o el dolor, sin llegar necesariamente a un sadismo sexual plenamente estructurado. También pueden concurrir rasgos de personalidad problemáticos (narcisistas, antisociales o límite), que facilitan la cosificación del otro y la minimización del daño. En perfiles más específicos, el sufrimiento ajeno puede funcionar como regulador de estados disociativos, vacío emocional o sentimientos crónicos de insignificancia.
Este caso se parece estructuralmente a un linchamiento digital llevado al extremo físico. En ambos fenómenos, personas ordinarias participan en una dinámica grupal donde el anonimato reduce la responsabilidad personal, la pantalla crea distancia emocional y el grupo legitima lo que individualmente sería inaceptable.
La diferencia crítica es que aquí el daño no es solo simbólico ni posterior, sino real, inmediato y con riesgo vital. El pago introduce un elemento decisivo: convierte al espectador en parte activa del marco que hace posible la conducta. No obliga, pero incentiva, refuerza y sostiene.
«El espectador no se identifica con quien sufre, sino con la posición segura y dominante desde la que se observa: pagar significa participar sin arriesgar el cuerpo, poder sin coste personal.»
CONCLUSIÓN: COMPRENDER PARA PREVENIR
La muerte de Sergio Jiménez no puede reducirse a un «accidente» ni a la «locura» de unos pocos. Es una manifestación extrema más de un ecosistema tecnológico, económico y cultural donde el sufrimiento humano se ha convertido en contenido transaccional, donde la mediación digital fragmenta la responsabilidad moral, y donde la combinación de anonimato, grupo y dinero puede activar en personas ordinarias conductas de una gravedad difícil de imaginar fuera de ese contexto cultural y tecnológico.
Referencias bibliográficas:
Bandura, A. (1999). Moral disengagement in the perpetration of inhumanities. Personality and Social Psychology Review. 3, 193–209.
Bauman, Z. (1989). Modernity and the Holocaust. Cornell University Press.
Zimbardo, P. G. (1969). The human choice: Individuation, reason, and order versus de individuation, impulse, and chaos. Nebraska Symposium on Motivation. University of Nebraska press, 1969.